事实上我们没办法就此进行一个资讯上的对等分析，因为官方和民间在资讯上从来就是不对等的。

荀子将用与文对立，与孟子将义与利对立的立场在价值层面同构。《荀子》批评墨家非乐（禁制音乐）与节用（节收财政）、役夫之道（底层立场）、又以儒家立场批判慎到、墨翟、季子、惠施的学说不合礼乐。

再比如墨家的兼爱交利（利爱）——《经上》8：义，利也，《说》：义。同时包含情感传递的因素（可以群，可以怨）。考察墨家兼爱的伦理学应用维度，笔者认为应从三个方面做综合研究，即以群己观、孝亲观、推爱观三个标准来衡量，分别对应置身於某一宗教/文化传统言说下的群己关系、孝亲精神和利他主义。而当我们反观儒家言说传统下，孔子告子路亲亲相隐，直在其中（《论语.子路》）以及孟子论舜的两个案例窃负而逃（《孟子.尽心上》）、封之有庳（《孟子.万章上》），似乎确有将实践果效上不义的行为作为一种亲亲为大之美德的倾向，一定程度上造成了处理公德公法公领域和日用人伦私领域的混淆。这只不过是人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点。

22、从基督教和墨家两个大义灭亲的案例中，我们会发现类似的表述在儒家伦理思想中比较少见。这在逻辑上是如何证成并自洽的呢？葛瑞汉分析《经上》7：仁，体爱也。因此蕺山学仍是阳明学系统，至少是与阳明学可以沟通交流合作共事的系统。

从严毅清苦之中发为光风霁月，正显紧相也。不过，牟先生说蕺山风格类朱子的话，笔者十分同意，朱子强调先知後行、工夫次第，属渐教，顿渐跟显密可有一定的类比性，渐教重次第，要求严格，不能躐等。下一段文字就深入得多了，参见其言： 又，心宗之慎独犹在自觉活动范围内。因此，凡从此等方面论善恶皆得消融於人谱中而与过恶有简别，使吾人对於此等方面有恰当之安排，并对於过恶有确定之了解。

蕺山之底子是诚意慎独，从深根宁极中证入。至於後者，确实是对蕺山的工夫论指出提纲契领的特点，且又能与象山、阳明对工夫论的讨论有重点之别异，也可以说就是一简易与繁琐的路线之别。

其四， 性体不虚悬，必有实义，即有具体呈现之旨，此即喜怒哀乐发而中节之谓。大学之致知固不必是致良知，然其所说之诚意却未必不是大学之原义。以下二文，即是牟先生界定象山、阳明与蕺山学的同异辨正。实际上，牟先生并没有这两种进路之不同的思路，这也就是为什麽他可以严分朱陆为二，而又合陆王、五峰蕺山为一的原因了。

汝能确定大学之意必是汝所说之意根最微之意，而决不是意念之意乎？说意是心之所存固好，说知藏於意亦不错，这只是另一套。蕺山是就意是心之所存以及知藏於意而亦说意与知是心之所以为心，此所以是内处的所以，即内在於心而说其所存以为主也，即说其自身之超越的本质也。其实，就是先整体地陈述他对蕺山学的纲领性意见之後，再附以文献疏解以为深入之讨论。[7] 参见：杜保瑞，2011年9月，＜对牟宗三诠释朱熹以《大学》为规模的方法论反省＞《人文与价值__朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，页504~524。

笔者以为，这就是牟先生向来的做法，把工夫论拿来和形上学做比较，从而说工夫论较具体真切可以实践，故而优於形上学。但是，牟先生不分存有论与工夫论，故而建立了一套存有论与工夫论混合为一的理论，此即心性合一说，也就是同一实体的主客两面说。

密教破隐微，严格内敛，不容狂放，此与朱熹讲主敬，重收敛、专一、谨畏等都是同类型的工夫[14]。此一新路向即是归显於密之路，亦是由心体到性体之路，是从大学之慎独到中庸之慎独之路。

四、对刘蕺山的人格意境的衡定 牟先生综述蕺山学之後，再从人格意境讨论蕺山学性格，其实就是再找一个讨论的进路以定位对蕺山学宗旨的意见，而这个意见，亦是符合前说归显於密的基本型态的。只因牟宗三先生於朱陆别异用力过度，将差异视为优劣高下的对比，突出朱陆命题理论的某一方，因而界定如此。笔者以为，说心说性都是理论发展的模型转变而已，究其实，孟子已心性并说，後儒的系统不管是主要强调心还是心性同置，都是共同预设心性的系统，象山、阳明岂无孟子性善论的预设，而只是说心的系统？蕺山两分心性二宗，也只是在理论的精细度上更为深入，而并不是有提出不同於孟子、象山、阳明的理论模型。此处，笔者要说，密教亦是心学，因为心学就是本体工夫论的哲学，故不能说凡心学皆显教也。故吾在心体与性体中总说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。但说到凡心学皆显教，笔者有意见。

乘此机虽可重开一新学路，然并非因此即能证明王学为非是。蕺山学为牟先生着述讨论宋明儒学的最後一家，意旨上没有太多新意，只是以过去的成果定位蕺山而已，但对蕺山学的定位亦极有特色，述之如上。

此盖即康德所谓神圣意志：他所应当是的即是他所必然地自会是的。凡此皆类朱子，而底子不同。

[9] 本文说心性分不得，实为一实体之两面，但又要说象山、阳明是心学，是显教之类型，而蕺山是说性天之尊，分设心性，并以心着性，从而为密教之类型，所以还是两类，但虽为两类，大关节上还是一型。此流弊大体见之於泰州派。

象山此说亦刘蕺山所谓性本天者也，心本人者也之意。此工夫历程可谓深远矣。虽然，程朱、陆王本身就争执不停，但今人为学，并不是要去接续旧人的争端，而是要去解消旧人的争端，只要有更好的研究工具，就能清楚争端的不必。自曾子讲守约慎独後，通过宋明儒的发展，这道德意识中的内圣之学，成德之教，至蕺山而为更深度更完备地完成。

然意与知俱多於心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓心本人者也。故象山说都只是一般物事是对的。

牟先生此说，在笔者诠释程朱性善论旨时即如此界定[21]，则牟先生可以为蕺山定位如此，却不能让程朱之性善说有善绍孟子的地位，则牟先生不是以成见批判朱熹是甚麽？ 牟先生对於蕺山由过恶之化除以说道德实践之路十分赞赏，但是，却对讨论恶之形成的存有论建构有所批评，以柏拉图的理论为对象讨论之又批判之，其实，这又是犯一哲学基本问题的错置之误。说性是心之所以为心，此所以是超绝的所以，统就意知之心而言其超自觉的超绝性与客观性也。

说性体，乃自其为固有而无假於外铄，为自然而定然者，而言，故象山云：在天者为性，在人者为心。[22] 本文涉及问题有三，其一为与佛家之对比，其二为对柏拉图存有论之批评，其三为对蕺山改过之学的称赞。

统天地万物说言曰天，即道体也，即创造的实体也，吾亦名之曰创造性之自己。其实气质之偏本身无所谓过恶。是故心性不可以分合言，而总归是一也。[4] 本文明确地是以蕺山学为对阳明学之流弊之反省而新起之学，此说亦可接受。

是则心与性之关系乃是一形着之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。并非一言本心即理，一言良知，便保你能沛然莫之能御也。

[11] 阳明之致良知教自是独立一套，不过依附大学说之而已。其他千言万语皆是顺此纲领而展转引申者。

）[12] 由本文可见，牟先生并不能说蕺山的大学诠释是错的，但是对心意知物的定义，牟先生认为蕺山没有必要一定要说阳明的使用意义不对，牟先生对阳明的创造性大学诠释已经是完全接受且继续创造理论予以证成之，故而不能忍受蕺山的攻击，这也等於是对牟先生的攻击。说一脉相承笔者不反对，但说伊川朱子为歧出时则笔者不赞成，此一立场笔者已申说於其它着作中，此处暂不申论[18]。

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